编者按
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【作者简介】
蔡新乐，博士，澳门新甫京娱乐娱城平台特聘教授。研究方向:文学理论暨翻译
学。电子邮箱:xinlecai@163.com。
蔡新乐教授
摘要：朱熹尽管接受了程颐对孔子之“志”体现“圣人气象”的论断，但他提出的两个并不兼容的解释误导了后世12个今译和18种英译:它们或固执于“之”的“人我”所指，或止步于词语的语境化。如此，突出人事纠缠或物质授受，无视儒家“为己之学”的关键:人可“自反”的“心”。实则在儒家看来，“老者”作为传统象征，他们那里才有人的家园。故夫子之志的第一部分意为我们在他们那里才能心安，第二和三部分的“信”和“怀”亦指向“心”才可突出夫子“天下大同”的理想。因而，本文提出，遵循中庸之道，取向“一贯之道”或“心道”，建立“心源”，才有儒家思想的现代译解和跨语意义传输。此例说明，儒家思想的跨文化翻译，就《论语》经义疏解而论，其历史有待重新启动。
问题的提出
毛泽东歌吟:“六亿神州尽舜尧”(《七律二首·送瘟神》之二)，典出《孟子·告子下》“人皆可以为尧舜”(赵岐、孙奭1999:321)。孔子称尧“焕乎!其有文章”(《论语·泰伯》)(何晏、邢昺1999:106)，赞舜“无为而治”“恭南面而已矣”(《论语·卫灵公》)(同上:208)，自谦“若圣与仁，则吾岂敢?”(《论语·述而》)(同上:97)。时至今日，“圣人”或仍为理想人格的最高典范，故有“我自幼读的是圣门的书，所信的就是圣人所说的那些道理”(齐如山2005:343)。因而，“圣人气象”的探讨和跨文化研究自有其历史意义。
但《论语》乃至众多儒家经文的跨文化译解一直有个严重问题，即未从“经”的高度释之，而是将之视为负载“意义”的“文本”，充其量加以“经典”但并不深究其义。经文乃“载道”之体，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”(《礼记·中庸》)(郑玄、孔颖达1999:1422)。但有关译解大多在字面用力而不能体会于内。如许渊冲(2012:9)将“学而时习之”之“学”直接译为acquire knowledge，并强调:“‘学’就是取得知识，‘习’就是付诸实践”。依之，“获得了知识，并且经常应用，那不是很愉快的事吗?这句话说明了认识和实践的关系，说明了实践是得到知识的方法，愉快是得到知识的结果，也可以说是目的，一句话中包含了认识论、方法论和目的论”(许渊冲2017:2)。如此解释，一不知程树德(1990:4)所说:“今人以求知识为学，古人则以修身为学”;二不明中西哲学分歧:“中国学术思想既鲜与西方相合，自不能以西方哲学为标准来定取舍。若以逻辑与知识论的观点看中国哲学，那么中国哲学根本没有这些，至少可以说贫乏极了”(牟宗三1997:17)。
比较深入者提倡“知识化”。如鄢秀、郑培凯(2017)强调:“译者也就身不由己，成了半路出家的解经学者”;如此，译者“虽然也是学者，但毕竟是以翻译介绍中国经典与文化为专业正职，不是解经学领域的专家”。若译者立身其外，将圣人之道视为“可认识”“可系统化”进而才能“把握”的客观对象，而非需体认、应感知、必为之所感化的“道”，译者能进于“求道之门”吗?有两点或已否定其可能性:一，“主体如何才能与客体同一的问题”，诸如柏拉图、康德、胡塞尔以及萨特都未解决(金惠敏2008:7)。二，主客体二分取向与天人合一的中国智慧之求背道而驰。
企及天道人道之合，应遵“中庸之道”而升至“仁道”理想，才可在跨文化语境中再塑并突出超拔的伟人形象，以之为中华文化的代表人物。此一问题，可从朱熹对夫子“言志”——“安信怀”《论语·公冶长》)(何晏、邢昺1999:68)的解释论起。朱子引程子此语，并未说明何为“圣人气象”，其解亦不能相匹。汉学之解乃至现代译文及其英译，亦未见关注。先看朱熹(1983:82－83)之注:
老者养之以安，朋友与之以信，少者怀之以恩。一说:安之，安我也;信之，信我也;怀之，怀我也。亦通。程子曰:“夫子安仁，颜渊不违仁，子路求仁。”又曰:“子路、颜渊、孔子之志，皆与物共者也，但有小大之差尔。”又曰“子路勇于义者，观其志，岂可以势利拘之哉?亚于浴沂者也。颜子不自私己，故无伐善;知同于人，故无施劳。其志可谓大矣，然未免出于有意也。至于夫子，则如天地之化工，付与万物而己不劳焉，此圣人之所为也。今夫羁靮以御马而不以制牛，人皆知羁靮之作在乎人，而不知羁靮之生由于马，圣人之化，亦犹是也。先观二子之言，后观圣人之言，分明天地气象。凡看论语，非但欲理会文字，须要识得圣贤气象。”
将“圣人之化”落实于“御马”之喻，似欲突出，物应回归本身。但如何使“安信怀”回归，论述并不明确。朱子认为二解皆通:一者主语为“我”，是夫子自指;一者“之”字指“我”。二者既不合，哪一解可真正见出“圣人气象”?程伊川坚持，不能以文辞来解夫子之志(程颢、程颐2006:284)。因不论将主语定为“我”或“老人”等，都会纠缠于“人事”，未导向夫子之“志”:我若使老者安，必具有独一之能?若老者安即为我的理想，背后隐含的还是，唯有我才可使之“安”或愿其“安”，他人与之有关吗?若无他人，“天下”何在?但它既已存在，若不正视，是否君子已成疑问，遑论“圣人”?不论人我、彼此，重点在于，如何突出“为己之学”的内向趋势，而成“修德”之力，人才可“安于自身”而趋天道人道之合。
不取向“内心”而专注于外，解释偏于一端，难见“执其两端，用其中于民”(《礼记·中庸》)(郑玄、孔颖达1999:1425)，背离“中庸”(centering the heart)要求。本文强调，只有依之企及夫子之志才可趋向“圣人气象”，进而对今译、英译提出批评并推出新译，以期说明如何再造文辞以应儒家思想的外传之需。
“安信怀”的传统注疏及其当代沿袭
释解“安信怀”必依正规，但解者很少这样做。钱穆(2002:135－136)承朱子之所论，认为此章有二解:“之”或指孔子或指“老少朋”，“安信怀”也就被规定为二者间的交际或关系问题:要么我(夫子)使人如此，要么夫子希望看到后三者能如是。那么，只有在我的关注下或经由我的意志，“安信怀”才能发生?但如上所述，即令其发生，那也是特定的人我间事情，当不能概括夫子“心怀天下的宏志”。或有人说，夫子说的就是个人的志愿，如此质疑，岂不勉强?不过，若在他处，语境或可决定一切;但在这里，既是“言志”，若不放眼天下，宏愿何见?若言不及“心”，岂能有“志”?
钱穆还点出，应由第一说再进入第二说，才有道理，也就是“我与人”形成互动关系。此解与他另一著作的观点相一致:
子路率尔以对，愿能以财物与朋友相共，而无私己之意。颜渊则能自财物以进至于德业。己有善，不自夸伐。有劳于人，不自感由我施之。尽其在我，而泯于人我之迹。此与子路实为同一心胸、同一志愿，而所学则见其弥进矣。至孔子，则不仅愿其在己心中只此一体之仁。即在与己相处之他人，亦愿其同在此仁道中，同达于化境，不复感于彼我之有隔。在我则老者养之以安，而老者亦安我之养。朋友交之以信，而朋友亦信我之交。幼者怀之以恩，而幼者亦怀我以恩。其实孔子此种心胸志愿，亦仍与子路、颜渊同，只见其所学之益进而已。若使孔子此志此道能获得政治上施展，则诚有如子贡所言:“夫子之得邦家，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和”(十九)。孔子抱斯道于己，岂有不期其大行于世。(钱穆2012:26－27)
的确，三“之”字，不论是指我还是“老少朋”，以之为中心作解，一定是偏于一端。而“老者”若能对我之所“安”也加以反应，定能“安其所安”:二者互动，天下相安。至于我与“朋友”及“少者”，亦复如是。但仍大有疑问:这还是在强调“我”与其相接者的关系，而未脱特定语境。纠缠于“人事”，又如何心怀天下，见其抱负?因此，夫子之“志”应释为“心志”才说得通。
邢昺的“疏”和皇侃的“义疏”亦有问题。邢昺疏:“此夫子之志也。怀，归也。言己愿老者安，己事之以孝敬也。朋友信，己待之以不欺也。少者归，己施之以恩惠也”(何晏、邢昺1999:68)。依此，老者之所以“安”，是因“己待之以敬”，余者亦复如此。钱穆的第二解应为此解的回应。但人若指与我相接之人，二者相互关心，各得其自在，他人又当如何?此解并未顾及。仁爱若未普施天下，一体之仁何以成立?皇侃(2013:123)义疏:“孔子答也。愿己为老人所见抚安，朋友必见期信，少者必见思怀也。若能老人安己，己必是孝敬故也;朋友信己，己必是无欺故也;少者怀己，己必是有慈惠故也。乐肇曰:‘敬长故见安，善诱故可怀也’。”此解与何晏疏取向一致，但偏重我对“老少朋”的“施惠”，突出一己之“仁”。“老少朋”趋于“安信怀”，皆为我所施与的恩惠所致，“有恩于人”即为夫子之“志”的前提?这显然没有什么道理。
若夫子只重个人帮助他人的能力，那或仅为行善，甚至是物质方面的，而不一定涉及精神生活:“老少朋”既未能动之以情，如何使之真正“安信怀”?易言之，注解不从“人心”出发，夫子之“心志”便会蜕变为对“他人欲求”的迎合;若不突出他人的“心”本有的善心及其接纳真挚情感的力量及其回应、回馈的能力，即令夫子之“心志”为其真情吐露，对方也很难真正感受得到。如此，只要“你”(即夫子之“我”)肯给予，“我们”(“老少朋”)当可收取，如此恩惠恩赐并不鼓励或激发接受者的精神境界的提升，反有可能使之贪得无厌、欲求膨胀?若一方一味给予，一方无所顾忌接纳，会形成放纵:贪婪滋生懒惰或“有耻且格”(《论语·为政》)(何晏、邢昺1999:15)的反面?
因施与而来的“安信怀”若造成私欲膨胀、世风日下，便不能导向“大道之行也，天下为公”(《礼记·礼运》)(郑玄、孔颖达1999:658)。康有为(2016:147)因之而提出的“故大同必老安少怀友信，绝去仅私其家之事，乃可成大同之道也”便难以实现。
倒是《荀子·子道》中的对话，可提供思路，将解释引向正途:
子路入，子曰:“由，知者若何?仁者若何?”子路对曰:“知者使人知己，仁者使人爱人。”子曰:“可谓士矣。”子贡入，子曰:“赐，知者若何?仁者若何?”子贡对曰:“知者知人，仁者爱人。”子曰:“可谓士君子矣。”颜回入，子曰:“回，知者若何?仁者若何?”颜渊对曰:“知者自知，仁者自爱。”子曰:“可谓明君子矣”。(王先谦1954:350)
《孔子家语·三恕》亦有记载(张涛2017:92)。人只有回归自身，才可达至极境。如此“自反”(《孟子·离娄下》)(赵岐、孙奭1999:233)才契合“古之学者为己”(《论语·宪问》)(何晏、邢昺1999:195)精神:自足自立，葆有纯粹的心，才能“安信怀”:不论安人所欲安、信人之所欲信和怀人所欲怀，或人安之方安、人信后始信和人怀而可怀，夫子之“志”突出的人的自立而非他立，自主而非为人所主。在此前提下，才谈得上为人所安、为人所信和为人所怀;不断回到自立、自主这一“心灵”主宰者的地位，人才能真正安之所应安、信之所应信及怀之所应怀，立身于世而得其自在。
若认可“安信怀”即人立足于其中的“心灵”之求，“老者”便应安于自身之所应安，“朋友”也该信其所应信，“少者”亦须怀之所应怀，那么，解释便应以“安信怀”为中心展开，而非拉向三个“之”字。如此，“之”即“安信怀”的重复。因为，老者需归安之所应安，朋友亦应回归信之所应信，少者亦必回复怀之所应怀;他们的心灵，在与施加“安信怀”进而促发其互动的另一方的思想情感交流过程中，可发生“自反”。不如此解释，便仍会沦入“人事”或人际关系的互通有无，而不是自立的心灵的滋养和强大，当然也就不合仁者“爱人”(《论语·颜渊》)(同上:168)意向:自立之人，陷入特定条件下的既定关系，拉入赤裸裸的“借贷”和“欠债”的利益锁链，而不能促成心灵的相互启迪、互助的真诚以及其友好的表现。人若沦入“利”之不足，而不及“义”之恰如其分和适时而动，岂能顾及一己心灵的自在和健康?
因而，这里推出的这一解，突出“其自反而仁矣”“君子必自反也”(《孟子·离娄下》)(赵岐、孙奭1999:233)，导向人的自我回归:在“安信怀”的心灵互动过程中，人激发其心性之力，不断走出自身，进而体会“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)(同上:21)的天下情怀和理想:他人若已如此关怀你，加以仿效，又怎么能做不到“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)(何晏、邢昺1999:83)?《论语·颜渊》有夫子之语“为仁由己，而由人乎哉?”(同上:157)说的正是:如此自立之人显系心怀大爱之人，世界充满此类爱心之士，又何愁不现“大道为公”理想社会?也只有在此意义上，即在不断自我回归，且与人精神上相互扶持和呼应的前提下，“大同之世”才有可能?但目前为止，并未见到对夫子“安信怀”之“志”如此作解。因而，后文所引的今译和英译，都有必要予以解构。
今译中的夫子:看似廓然大公实则暗含自私自利?
经文:老者安之，朋友信之，少者怀之。(《论语·公冶长》)(同上:68)
译文1．［我的志向是，］老者使他安逸，朋友使他信任我，年青人使他怀念我。
(杨伯峻1980:53)
一切以“我”为中心，我所做的要求回报，因为施与的目的即为使人“信任”、为人“怀念”?夫子并不“无私”，其“志”并非出自质朴的内心?
译文2．我愿对老者，能使他安。对朋友，能使他信。对少年，能使他于我有怀念。
(钱穆2002:136)
更可疑的是:“使老者安”难道说，不就是任何人都应做得到的?夫子既是谈一己之志，必以一般常识为重点?若对“朋友不信”，何以为友?夫子如此道及，所为何来?因而，若不就形而上来解，今译很难有什么道理。“我”是要突出，普天下只有一人能做到使人“安信怀”，且是“强加于人”?
译文3．对老者加以安抚，对朋友加以信任，对少者加以爱护。
(孙钦善2009:59)
夫子之志若属常态、常见、一般人都可做到，或非理想?若“我”将什么“［施］加”于人，那种“德”，如“安信怀”等，就不一定是被施与者本有的，后者还是生存于世的人吗?
译文4．使老一代安心，朋友一代信任，年轻一代关怀。
(李泽厚2015:103)
“使”具有和上例“加”一样“使动”的意向。“年轻一代关怀”，施加者究为何人?
译文5．使老年人都得到赡养，使朋友们都互相信赖，使青少年都得到照顾。
(傅佩荣2012:102)
夫子希望看到，人类社会物质发达，故而一切都能得到“保障”，如“赡养”和“照顾”之所示。但如夫子感叹卫国之“庶、富、教”(《论语·子路》)(何晏、邢昺1999:174)所体现的，其终极思想导向毕竟是如何“成人”亦即“自我回归”，因而，物质条件是低层问题，当非其“志向”所应突出的?译解既不能彰显人之自我回归，也就看不到人的自立立人的导向。
以下例子或用“使动”表达如“使”“加以”及“让”等以突出“我”的助人能力，或以“我愿”或“我希望”等来确定夫子之“志”，缺陷已如上述:
译文6．使年老的人们得到安康舒适，使朋友们互相得到信任，使年轻的孩子们得到关怀养护。
(徐志刚1997:58)
译文7．我的志向是，对老年人加以安抚，对朋友加以信任，对少年加以爱护。
(王国轩等2007:23)
译文8．我愿意使老年人得到安心，使朋友得到信任，使年青人得到关怀。
(吴量恺2012:67)
译文9．我愿使老年人得到安逸，使朋友们互相信任，使年轻人得到关怀。
(彭亚非2006:84)
译文10．我愿老年人安逸，愿朋友相互信任，愿年轻人受到关怀。
(邹憬2014:69)
译文11．我希望使老年人能享受安乐，朋友能信任交流，年轻人能得到关怀。
(杨朝明2013:87)
译文12．老人，使他安逸;朋友，让他信任我;年轻人，让他怀念我。
(杨逢彬2016:101)
诸译不重义理，突出“我”的能力，不无自夸之嫌?本章前文已有颜回对“自伐”的否定。二者相较，夫子是在自我贬抑甚或否定:其宏志仅凭常识性话语，就能囊括万有?靠什么才能做到“安信怀”或使人“安信怀”?“不走心”的解释，能行得通吗?
另一方面，如此用词，贬低他人，仅夫子能“安信怀”?实则他强调，“性相近”(《论语·阳货》)(何晏、邢昺1999:233):人之自然的阳刚康健的心灵，足以“爱人”，也才能展开“爱的互动”。将解释拉向“施加”和“接受”，“人心”丢在一边，施与者如何传达“情感之真挚”?若双方都已失去施与和接纳之能，即有所交流，又有什么精神价值?
对地位不一定和自己平等的人，如老人和少年，使之“安逸”，意为提供物质条件;使之“怀念我”，亦是对之有施与之恩?如此，则一，老人已趋年迈，甚至失去“安”的感觉?少年只有在“我”的恩赐之下，才会回报以“爱”?这个世界也就崩塌到只有施与和接受的关系，而无真正的感情?如此，“使人安逸”“让人怀念”突出的如何可能是“仁”?二，这样的施恩，凸显的定是，老者即将远去，无所谓生存价值，只能得到“我的呵护和照顾”，那么，他们所体现的贤德以及由此而来的给与既定社会的种种恩德，不值得尊重?经他们推动、由他们延续的文化传统，也不应发扬光大?更可怕的是，夫子之所以提倡孝道和尊老，岂非因为文化传统因之而得传承、经之而得延续、以之以为象征，他们不就是夫子“好古”(《论语·述而》)(同上:84)所好的活生生的“古”的代表?
因而，止步于对老人的关爱远远不足以表现“安”的内涵。释义首应思考，敬老背后的“文德”(《论语·季氏》)(同上:221)的传承、“斯文”(《论语·子罕》)(同上:113)的由来。可以说，在夫子看来，正是一代代的“老者”，积累起最为重要的精神财富:在他们那里，才有我们的家;在这样的家里，才能“安”。因而，并非老人需救济、接济，而是我们永远需要老人“心中的家”赐以温暖。否则，如何活下去已成问题，遑论其余!或正因译者的体悟未提升至“家安”即“心安”，亦不明白“心安”其来有自，因而，才会误认为，夫子之志是指，“我”应“施舍”老人，他们才可“安”?同样的，也因不敢落实儒家“心”之取向，译文对少年加以贬抑:他们竟然要对“我”加以“怀念”。但夫子不是强调“后生可畏，焉知来者之不如今也”(《论语·子罕》)(同上:102)?若少年必为关怀爱护的对象，只能对之施与，他们是否会变得娇气、蛮横或麻木?这样处理或导致如此结果:少年把自己的心丢掉，何以回应译者所用的“怀念”?下例存在同样问题:
“安信怀”可能的物质指向或不可否定，但夫子既要求弟子“阖各言尔志”，子路等也“愿闻夫子之志”，“志”当是此章主题。而“志者，意也”，亦即为“心之所欲至”，显然突出的是“心”。将之置诸于“安信怀”，才能见出夫子之志的真正导向。
首先，“老者安之”之“安”，当指安于其心之“心安”:夫子要说的是，只有老者心安，他人才可真安:是一代代的老者为我们创造了精神家园，我们确应仿而效之、持以成之，得其精髓，传其血脉。钱锺书曾撰写一英一汉两文论“回家”，论及白居易最爱写的主题“心安之处即是家”:此中饱含国人的精神追求，可视为最可珍视之物。如此，夫子强调的，并非“我”使老者心安，而是“我”愿普天下老者都能心安，天下太平，所有的人都能以心为家而得其自在。老者是榜样，即家的导向所在。因而，“老者安之”的重心并非“我”使之安，而是老者“安于心”而使“我”安，如此天下才安。
其次，“朋友信之”说的不仅是“信赖”“相互信任”，因凡是“朋友”，一定会有这样的“信”。“信”要突出的是，“人以言立”，因“故言，心声也”(扬雄2003:67)。“朋友信之”要说的是，用海德格尔式的话来说，人守护在语言的近旁，聆听心灵的呼唤;如此，友人之间展开心与心的沟通，彼此呵护扶持，走向未来。言而由衷，故而，心才是朋友之“信”的起始地和归结处。
最后，“少者怀之”讲的也亦是“心”的关怀、关爱和怀念:对于少年，人理应爱护，那当然也是“心爱”在发挥作用;且“怀”若解为“心之丕”(不)，那一定是无疆的大爱。此字，《说文》解为“念思”，说的当是“心思”或“心怀”。简化字中的“不”字依然可视为古人的遗风:“不”即“丕”的假借，释为“大”仍自有其理。
贯串起来，夫子之“志”突出的就是一颗心:她安于老者、见诸友朋、怀之少童。在老者那里并且通过他们，我们有家、有家中传承的一切，有让我们安慰安抚安心的根与本;有友朋相聚守护，我们时时能聆听到心灵的呼唤，“四海之内皆兄弟”(《论语·颜渊》)(何晏、邢昺1999:159)，得见天下大同之所趋;在少年那里，能看到最为纯粹的爱的萌发，那是人间最为朴素、最为纯真的精神力量。可以说，是老者赋予我们以家，给予我们生命;是友朋让我们真正领会“来自心灵的声音”的魅力，因而，与之心心相印，不论身处何处，都有安顿其中的美妙滋味;而少年的在场，时时向我们散发出最为美好的情感力量，使我们感怀并开怀向着他们，生怕世俗的顽疾触染之:少年既意味着未来，亦为我们安居其中的家的未来。是他人给予了我们一切，亦为“立志”创设了条件。因而，夫子要说，“我”之“志”不过是印证这个世界的美好:老者那里有家的源头，朋友那里有家的延展，少者那里有家的真情吐发。而所有这些都是在突出人“心”的向往和期盼。
如此，“我”又何须为“老少朋”“加”或“加上”什么?他们本身已安然自在，而得“人心”之最佳消息。“我”之所为，只不过是要印证他们最真最美的一面，因而愿见其真安、真诚和真心之所怀，希望这是能普及于人间的。
“心安”才是夫子之志的真正指向。《论语》强调:“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸?”(《宪问》)(何晏、邢昺1999:204)夫子说的是，要想让普天下的人“心安”，即令尧舜也难做到。如此，不断“修己”，即为君子最应努力的事情。修己既在路上，对“老少朋”又何“加”焉?作为谦谦君子，夫子不断提醒，人应“吾日三省吾身”(《学而》)(同上:4)、“见贤思齐，见不贤而内自省也”(《里仁》)(同上:51)、“内自讼”(《论语·公冶长》)(同上68)，以“三人行，必有我师焉”(《述而》)(同上:92)之心胸，如此，才可修炼上取得进展，“如切如磋，如琢如磨”(《诗经·国风·卫风》，《论语·学而》子贡引)(同上:12)，感染众人，期得“草上之风，必偃”(《颜渊》)(同上166)风化之效，见“众星共之”(《为政》)(同上:14)之境，“无为”(《卫灵公》)(同上:208)而无不为。坚持“信而好古”(《述而》)(同上:84)、“好古，敏以求之者也”(《论语·述而》)(同上:92)的夫子谦称“若圣与仁，则吾岂敢”(《述而》)(同上:97)，当以尧舜为榜样，最终必如尧帝“焕乎，其有文章”(《泰伯》)(同上:106)，即“文德”(《季氏》)(同上:221)焕发，而光被九州。如此也可证，“安”或“心安”才是“安信怀”的重心。亦可看出，程子之所说“安信怀”体现“圣人气象”，也就顺理成章。
“无志”的英译之中的夫子:“偏心”以至于“无心”?
译文13．They are, in regard to the aged, to give them rest; in regard to friends, to show them sincerity; in regard to the young, to treat them tenderly.
(Legge 2010:43)
前文以wishes示“志”。此译只是说:论及老人，给予他们安定;触及朋友，向之显示忠诚;思及少年，则温情以待。这不是常人都可或应做到?若不突出形而上意涵，仅仅再现普通人的日常作为，圣人之志不可能在场。既不能“极高明而道中庸”(《礼记·中庸》)(郑玄、孔颖达1999:1455)，in regard to便有问题:“关乎”对象时，才注意应如是而为，其他情况下，已“无谓”?圣人何在?
译文14．My aim would be to be a comfort to my old folk at home; to be sincere, and to be found trustworthy by my friends; and to love and care for my young people at home.
(辜鸿铭1996:380)
此译亦将“老者”限定“家中”，“少者”缩至“我的”，如此，对他人置之不理，如何企及“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)(赵岐、孙奭1999:21)?“朋友”只关注“我［自己］的”，“四海之内皆兄弟”(《论语·颜渊》)(何晏、邢昺1999:159)的胸怀何在?
译文15．In dealing with the aged, to be of comfort to them; in dealing with friends, to be of good faith with them; in dealing with the young, to cherish them.
(Waley 1998:63)
In dealing with连续出现三次:只是在“应对”老少朋时，才需对之关注关心?
译文16．To bring peace to the old, to have trust in my friends, and to cherish the young.
刘殿爵译(Lau 2008:83)
译文17．To bring comfort to the old, to be of good faith with friends, and to cherish the young.
(Dawson 2008:19)
二译突出，夫子能力之强:bring意即为他人带来好处或便利，但对“友”有信义，他人或为例外?对年轻人才需爱护(cherish)?下例用词稍有不同，但意向一致:
译文18．Confucius said, I wish to give ease to the old, to be faithful to friends, and to cherish the young.
(Collie 1828:20)
译文19．I wish for the old to live in peace and comfort, for friends to trust each other, and for the young to be taken care of.
(林戊荪2010:93－95)
译文20．I hope the old will live in comfort, friends trust each other, and the young get cherished.
(吴国珍2015:150)
此二例表示的是“希望”，一用wish，一用hope，但或非志向?它们或只是一般的“期望”，并非夫子追求的普天下人在心灵中都能享受到的理想?
译文21．［……］that the aged have quiet, and friends rely on our words, and that the young is cherished.
(Pound 1969:213)
除上二例问题外，此译亦仅对夫子之志轻描淡写?
译文22．I would comfort the old, be trusted by my friends and be loved by the young.
(许渊冲2012:37)
译文23．To give comfort to the old, to have the trust of my friends, and to have the young seeking to be near me［huaizhi］.
金安平译(Chin 2004:37)
依此二例，“我愿”(I would)给老人以安慰(comfort)之类，岂非“自伐”?否则，比如说，为何他人不能“得朋友信任”“为少年所爱”?
译文24．It is my ambition to comfort the old, to be faithful to friends, and to cherish the young.
陈荣捷译(Chan 1963:29)
此译解释，“我的雄心”(ambition)即为“安抚老者”等，除了“我”之外，他人不能做到?反过来说，“老者”为何定需“我”安抚?
译文25．I would like to bring peace and contentment to the aged, to share relationships of trust and confidence with friends, and to love and protect the young.
安乐哲与罗思文译(Ames and Rosemont 1998:102)
此译有另一问题:既然“我愿把平安和满足带给老者”，能力过去不大，未来或可实现?
译文26．To free old people from worry, to be trustworthy toward my friends, and at all times solicitous of the young.
(Watson 2007:40)
此译意义或为“让老者摆脱苦恼，为我的朋友所信任，并时刻挂念少年”，为何是“我”而不是别人应或能如此?后半句加上at all times(在任何时候)，前边两个半句为什么不设此一条件，老人无需时刻惦念，朋友也不想时时“诚信”?
译文27．To make the old folk happy, to be true to friends, to have a heart for the young.
(Ware 2001:14)
除上述问题外，最后半句“对少年发善心”(have a heart)，是否过于“用心”，也就不是“平常心”更非“挚爱的心”?如此，人间还能赢得“赤子之心”?此外，对待老者要使其幸福，对待朋友真诚，但也并非能突出“心”?
译文28．To bring comfort to the aged, to inspire trust in my friends, and be cherished by the youth.
(Slingerland 2003:51)
若为老人带来安慰，在我的友人那里激发信任(inspire trust)，对于少者，则要求其“报以珍爱”，这样的“爱”突出的是，“我”对之是特例，不论曾做过什么?反之，我对之所做的一切较少，偶尔为之，就能使之“珍爱”?如此疑问，或可说明，不论如何选词，若思路不对，一切都有问题。
译文29．［……］the old, I would comfort; friends, I would trust, the young, I would cherish.
白牧之与白妙子译(Brooks and Brooks 1998:149)
三个逗号将本来连贯一气的语句断为两截，但“老者，我给与安慰”等，是否要表达，“我”过去做得不够，如此“誓言”之后才可企及目标?但这不是“极易”做到的吗:若对老人不敬、对朋友不信，对少年不爱，何以为人?这也可说明，一般的常规的社会化行为，无法充作夫子之“志”?
译文30．I wish to comfort the aged, to bring trust in my friends and companions, and to nurture the young.
倪培民译(Ni 2017:180)
将cherish(珍爱)改为养育(nurture)，但问题依然:年轻人不都需要“养育”，如何成为夫子之志的“案例”?
夫子之志的英译和今译一样，基本上未见哲学角度的释义。常识化会使人以为，这是常见的人性显露，夫子为何将之作为人生目标?“圣人气象”既荡然无存，译文焉能产生效果?
朱熹(1986:436)论孟:“‘学问之道无它，求其放心而已。’又曰:‘有是四端于我者，知皆扩而充之。’孟子说得最好。人之一心，在外者又要收入来，在内者又要推出去。《孟子》一部书皆是此意”。此意实为“吾道一以贯之”(《论语·里仁》)(何晏、邢昺1999:51)的发挥和强化。如曾子所解，“夫子之道，忠恕而已”(《论语·里仁》)(同上)。“忠恕”既以“心”相系，必以“心”相“贯”为之“道”。对子贡“有一言而可以终身行之者乎?”，夫子回以“其恕乎”(《论语·卫灵公》)(同上:214)，亦可说明，“一贯之道”即为“心道”。
朱子所说的“收入”和“推出”即为强调“合外内之道也，故时措之宜也”(《礼记·中庸》)(郑玄、孔颖达1999:1450)。显而易见，只有“心源”已设，译文才可确保“内外”的在场和互动:
译文31．［我愿与普天下老少者朋同心，而］分享老者心中之家，和友人心心相印而同声共道，与少者心怀相通而自得其是。
译文32．My ambition is [to get access to the heart the old, friends and the young commonly have under the Tian:] to share the heart-home the elder have established, to stick to the same heart-Dao together with our friends, and to cherish the care for the young from within [as an appeal to their love].
此译试图依照义理而非文辞传译经文意义，故而突出heart字，并杜撰新词如heart-home和heart-Dao，以示儒家思想在目的语文化之中并非常见。
小结
钱穆(2012:1)强调:“为古圣人作传，非仅传其人传其事，最要当传其道。［……］上古大圣。其心其道，岂能浅说?”传道之书如《论语》，岂非例外?“传心”才可“传道”。但几乎没有译者意识到:夫子之“志”即其“心之所指”“之”或“至”?
《朱子语录》载:“孔门虽不曾说心，然答弟子问仁处，非理会心而何?仁即心也，但当时不说个心字耳”(朱熹1986:430)。朱子以“仁”回应问题，或为突出儒家的最高原则。若从文字本身入手解之，是否一样合宜?因为曾子对“吾道一以贯之”之解即为:“夫子之道，忠恕而已”(《论语·里仁》)(何晏、邢昺1999:51);夫子回应子贡“有一言而可以终身行之者乎”时，亦回以“其恕乎”(《论语·卫灵公》)(同上:214)。不论是“忠恕”还是“恕”，都是“以心打底”，以“心”为支撑。亦如上所述，夫子“安信怀”之志，也始终是围绕着“心”。因此，“心”的追求，亦即夫子之“志”的集中体现。如此，孟子所欲突出的亦即夫子之理想。二者之间的连续性显然说明，孟子的确是夫子之后儒家思想的第一人。
哲学家对夫子的“心道”的重视，在牟宗三(2001:389)对朱子“别子为宗”的定调中见其端绪:若不走“心性之学”路线，不以“心”为核心，不究孟子所说的“求其放心”(《孟子·告子上》)(赵岐、孙奭1999:311)，连朱子也不能成为“正宗”。如此，不计夫子之“志”之“心”的译文，早已偏离了正轨?“凡看文字，非只是要理会语言，要识得圣人气象”(程颢、程颐2006:284)。但迄今为止，又何曾在《论语》英译中看到，对“心”突出或重视?
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